何謂修驗。追尋「驗」的真貌
目錄
人們最後所倚靠的僧人，驗者
驗者。曾有僧人，以「顯現效驗之人」之名被稱呼。
平安時代的京都。當貴族宅邸中有人倒於原因不明的疾病，與藥師（醫者）一同被請來的，便是稱為驗者的僧人。以加持祈禱治癒疾病、調伏物怪。《枕草子》與《今昔物語集》中，多次描繪了汗流滿面而祈禱的驗者身影。清少納言在「掃興之事」一段裡，甚至舉出祈禱再三而物怪不動、不禁哈欠連連的驗者來加以揶揄。也就是說，當時的人們，是以「靈不靈驗」這種近乎逼人的現實眼光，來看待僧人的祈禱的。
驗，指的正是那「效驗」。祈禱與修行確實得到回應，化為可見的徵兆而顯現。「靈驗顯著」「效驗」這些詞語，至今仍保留著這層意思。得驗之人即是驗者；「修」驗，亦即藉修行而將驗修得於身的道路，便是修驗道。辭書類常將其解釋為「修行得驗」「實修實驗」的簡稱。
在這裡，一個問題浮現出來。藉修行而將可見的效驗修得於身。這樣的事，真的曾作為佛教的教義被說示過嗎。還是僅屬修驗道特有的信仰呢。先說結論：驗在教義上的本體，就是密教所說的悉地，梵語的siddhi（成就）。而其根源，深達佛教的最古層。讓我們從最深處開始，依序確認。
「修→驗」是諸語言共通的結構
「修驗」這樣的說法，並不是日語的發明。傳播佛教的諸語言，都擁有相同結構的詞語。
梵語中，修行稱為sādhana（行法），修行所結的成就稱為siddhi（悉地）。這兩個詞，源自「使之成就」（√sādh）與「成就」（√sidh）這同一語根的一對。行者（sādhaka）修行法（sādhana）而得成就（siddhi）。這一連串語彙，與「修驗而得驗」的修驗結構同型。
藏語則更為清楚，從sgrub（修、成就）連到dngos grub（成就），再到grub thob（得成就之人）。與日語的「修→驗→驗者」，連語詞的組成都相一致。而且藏譯dngos grub是「dngos（現實）＋grub（成就）」，即「現實的成就」這一意譯。驗並非觀念，而是現前可證的效果。譯語的構詞本身，便已道出這一點。
這個siddhi，漢譯經典音譯為「悉地」。修驗之「驗」的真貌，正是這個悉地。
「修 → 験 → 験者」。4つの言語で、同じ連なり
原點是「現前可證之果」
「修行有現前可證之果嗎」。國王向釋尊直陳的問題。
佛教自最古層起，便正面追問「修行能否產生可證之果」。在巴利語經典《沙門果經》（長部第二經）中，摩揭陀國的阿闍世王問釋尊：馴象師、廚師、織匠，都以其技能在此世獲得果實。那麼出家的修行，是否同樣有現前可證之果呢。對著信仰的世界，沒有比這更直率的提問了。
『沙門果経』が積み上げる「目に見える果」
Sakkā nu kho, bhante, evameva diṭṭheva dhamme sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ paññapetuṃ?
尊師，能否同樣地，在這現法（此生）之中，示出目所能見的沙門果報（sandiṭṭhika sāmaññaphala）呢。
「sandiṭṭhika」意為「現前可見、當下可證」。在讚歎法（教法）之德的定型句中，也說法是「現前可見（sandiṭṭhika）、不待時節（akālika）、可請人來見（ehipassika）」。修行之果可在當下此處驗證。這一確信，自佛教的出發點即已存在。
巴利語《長部》第二經「沙門果經」（Dīgha-nikāya 2）。
Imasmā ca pana, mahārāja, sandiṭṭhikā sāmaññaphalā aññaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vā natthīti.
大王，比這目所能見的沙門果報更高、更勝的可見果報，再無其他。
釋尊沒有迴避王的提問。持戒的安穩、禪定的喜悅、神通之力，一層層堆疊起現前可證之果，最後在頂點安置漏盡，亦即煩惱滅盡的解脫，如此作結。最高的驗，是解脫。這是立於驗之傳統出發點上的宣言。
巴利語《長部》第二經「沙門果經」（Dīgha-nikāya 2）結語。
重要的是，神通（超常之力）固然也被列為「目所能見的沙門果」之一，最高之果卻始終是解脫。驗的傳統，自其出發點便已帶著「力確實存在，但並非頂點」的方向。
那力量，從何而來
佛教的論書與瑜伽學派的根本經典，留下了相同的答案。
可見的效驗、超常的力量。它從何而生。是與生俱來的靈能，還是修而後得之物。對這個問題，印度的思想家們以分類作答，嚴謹得令人吃驚。而且在佛教的內與外，幾乎成立了相同的分類。
瑜伽學派的根本經典《瑜伽經》，列舉悉地（siddhi）的五種生因：出生、藥草、真言（mantra）、苦行、三昧（甚深的禪定）。另一方面，集佛教教理之大成的世親《俱舍論》，也將作為神通基礎的力分為五種：修習（禪定）、生得、真言、藥、業。超越學派，所列項目幾乎相同。
力はどこから生じるか。学派を超えて重なる分類
janma-auṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ
悉地（siddhi）生自出生、藥草、真言、苦行、三昧。
瑜伽學派的根本經典將悉地的生因分為五類的一句。值得注意的是，除「出生」之外的四項，全都是此生當下可修之行。力並非天賦的例外，而是作為行的函數被說示。
帕坦闍利《瑜伽經》第4章第1句。
ṛddhir mantra-auṣadhābhyāṃ ca karmajā ceti pañcadhā
神足（超常之力），（除由修習而得者外）有由真言與藥而得者、由業而生者，合為五種。
這是佛教這一方對力的分類，與《瑜伽經》所列項目大致重合。而且在同一章中，世親定義「神足即是三摩地（甚深禪定的境地）」。力的本體不是什麼不可思議之物，而正是深化了的心本身。
世親《阿毘達磨俱舍論》第7章（論神通、神變、示導之章）。
「驗不是與生俱來的靈能，而是藉修行修得、發顯之物」。修驗道的這一前提，得到印度原典的全面印證。入山林、受瀑沖身、誦持真言。那嚴峻修行的形態，正是將力的五種生因之中的「苦行」「真言」「三昧」合而並修的形態。
驗的本體是悉地（siddhi）
「無靈驗」即是「悉地不現前」。經典正是這樣寫的。
將這「可證之果」作為行法精密體系化的，是密教。關鍵之語即是悉地。真言宗的根本經典《大日經》，正式名稱為《大毘盧遮那成佛神變加持經》。佛不可思議的作用（神變），與佛和行者的感應（加持）。經題本身，便揭示著驗的主題。在其開卷之品中，經這樣說。
験・悉地・霊験は、一つのことの三つの呼び名
復次祕密主！以影喻解了真言能發悉地，如面緣於鏡而現面像，彼真言悉地當如是知。
復次，祕密主，當以影（鏡像）之喻，了解真言能發起悉地。如同面孔對鏡便現出面像，當知彼真言的悉地，也是這樣顯現的。
住心品末尾十喻中的一節。真言之行與悉地（成就），被比喻為鏡中現面這一確實的現象。驗不是神祕，也不是偶然，而是隨行而顯的道理。
善無畏、一行譯《大毘盧遮那成佛神變加持經（大日經）》入真言門住心品第一（大正藏 No.848, T18p0003c24）。
所有隨用一切真言皆不應頻頻而作；亦不與人互諍驗力。
所用的一切真言，皆不應頻頻妄作；亦不可與人互相爭競驗力。
經題的蘇悉地，是梵語su-siddhi，「妙成就」之意。在這部以如何得悉地為主題的經中，出現了「驗力」這個詞本身。修驗道的根幹語「驗力」，正是以這密教經軌的語彙為母胎。同時也請注意，與人爭競驗力，從一開始便受到誡止。
善無畏譯《蘇悉地羯羅經》（大正藏 No.893, T18p0607a02）。
若有人久持誦無靈驗，悉地不見前者，作此灌頂法速得悉地。如是等世間、出世間，所求一切願皆得成就。
若有人久久持誦而無靈驗、悉地不現前，行此灌頂之法，便速得悉地。如此世間、出世間所求的一切願，皆得成就。
「無靈驗」與「悉地不現前」，被疊合為同一件事。悉地現前，這本身即是靈驗。作為效驗的「驗」與作為成就的「悉地」是一體的。經文原原本本地說出了這一點。
不空譯《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》（大正藏 No.1005A, T19p0626a01）。
悉地如《大日經》所說「若於現法中求上中下悉地」（T18p0052a19），分為上、中、下三品，而且是在現法（此生）中可得之物。在日本，平安時代的學僧濟暹也在《大日經住心品疏》中寫下「依三密行法的威驗力，能得成就」，明言三密之行的驗力帶來悉地（成就）這一理解（大正藏 No.2215）。
空海以二層說驗
弘法大師空海在《即身成佛義》中，簡潔地整理了悉地（驗）的全貌。
空海が説いた、悉地の2つの層
此經所説悉地者，明持明悉地及法佛悉地。
此經（大日經）所說的悉地，乃是闡明持明悉地與法佛悉地。
持明悉地，是持誦真言的行者所得的悉地，是顯現於現世的效驗與神通之層。法佛悉地，則是作為成佛本身的悉地。修驗者以加持祈禱顯現的效驗屬於前者，行者自身即此身而成佛（即身成佛）屬於後者。藏傳密教也將悉地分為「共通的悉地（現世之力）」與「無上的悉地（成佛）」二層，這是密教世界共通的框架。
空海《即身成佛義》（大正藏 No.2428）。
三密相應加持故，早得大悉地。
（手結印契，口誦真言，心住三摩地）因三密相應、彼此加持，故速得大悉地。
身、口、意三密與佛相互呼應（加持），悉地便由此而生。這就是密教中驗的發生機制。同一處又說「現身獲得五神通」，驗不在來世，而是顯現於此身。
空海《即身成佛義》（大正藏 No.2428）。
佛日之影現衆生心水曰加，行者心水能感佛日名持。
佛日（佛的光明）之影顯現於眾生的心水，稱為「加」；行者的心水能感得佛日，名為「持」。
驗，不是行者一人之力所能榨取的。佛的光映現於心水，心水又感應那光。正是在這佛與行者的感應之中，悉地（驗）才得以誕生。也正因如此，將驗誇為「自己的力量」，便背離了加持的道理本身。
空海《即身成佛義》（大正藏 No.2428）。
驗顯現的「速度」也是空海的著眼處。顯教將成佛置於三大阿僧祇劫那遙遠的未來，密教則說不歷三劫，即此身而證（《辨顯密二教論》大正藏 No.2427）。再者《大日經開題》中還有一句：「無邊的神通力，不待營求，本來已得」。驗並非由外附加，而是本來具足（大正藏 No.2211）。重視驗在現世即時顯現的修驗道，正是立足於密教這「速疾」的立場。
驗，不是用來誇耀的
力確實存在。然而，並非頂點。
驗的傳統，自始便內建著有力的制動。先從釋尊自己的話看起。
Imaṃ kho ahaṃ, kevaṭṭa, iddhipāṭihāriye ādīnavaṃ sampassamāno iddhipāṭihāriyena aṭṭīyāmi harāyāmi jigucchāmi.
堅固啊，我正因於神通的神變中見到這樣的危險（過患），所以厭離、羞慚、嫌惡神通的神變。
在家信者堅固（Kevaṭṭa）勸請：「讓比丘示現神通，人們會更加信仰吧。」這是釋尊的回答。即使示現神通，見者也只會以「不過是用咒術做到的」一語帶過，反倒成為不信的口實。釋尊所推為最上的，是實際轉變人心、確實引導人的「教誡神變」，亦即教法的作用。世親《俱舍論》同樣以三示導之中無誤引人趨向利益的教誡示導為最勝（第七章）。
巴利語《長部》第十一經「堅固經」（Dīgha-nikāya 11）。
有此多貪無厭之想，是龍趣之心也。亦本從龍趣中來，故生此習。喜令行人願求世間悉地，障出世淨心。思惟少欲知足無常等，是彼對治。
如此貪求無厭之想，是龍趣之心。它使行者一味願求世間的悉地（現世利益），障礙出世間的清淨之心。思惟少欲知足與無常，便是它的對治。
真言宗的根本注釋書《大日經疏》，將以現世效驗本身為目的的貪求，列為應當對治的煩惱。驗固然可以求之而入於行，卻不是緊握不放、用以自誇之物。前述《蘇悉地經》誡止爭競驗力，也是同一精神。
善無畏說、一行記《大毘盧遮那成佛經疏（大日經疏）》（大正藏 No.1796, T39p0597b）。
也就是說，驗的傳統在承認力之實在的同時，一貫拒斥對力的炫示與目的化。驗力應當隨覺悟而自然顯現，供於救度眾生的作用。這便是原典所示的驗之倫理。
從驗者到修驗道
這悉地、效驗的教法，在日本有了獨自的開展。讓我們追尋這一千二百年的足跡。
平安時代，在加持祈禱上顯現卓越效驗的密教僧被稱為「驗者」，在宮廷與貴族社會中擔負疾病平癒與物怪調伏。在驗者的系譜之上，出現了以山岳修行錘鍊驗力的人們，至中世，修驗道這條獨自的道路逐漸成形。
修驗道尊奉役行者（役小角）為開祖。歷史上的役小角，見於正史《續日本紀》文武天皇三年（699年）條，是一位住在葛城山、以咒術聞名的人物。驅使鬼神等傳承出自後世的說話，「修驗道開祖」這一定位本身也是後世形成的；但役行者之名，傳承著山林行者以驗回應人們的古代記憶。
中世以降，修驗道大致分為兩大流派。以真言密教（東密）為基盤、以醍醐寺三寶院為本據的當山派；以及天台系、以聖護院為本據的本山派。當山派尊奉開創醍醐寺的真言僧聖寶（理源大師，832〜909）為祖（作為教團確立於室町時期，聖寶是被追溯尊為派祖的）。所依法流雖分，將驗的核心置於密教的悉地與加持，這一點則是共通的。
明治五年（1872年），依太政官布達，修驗宗被廢止，修驗被令歸入天台、真言兩本宗。當山派系的修驗歸入真言宗，其法流如今由真言宗醍醐派等承續。本山派的流脈則在戰後以本山修驗宗重興。跨越千年，驗之道改換著法流的形態，延續至今。
699年
役小角見於正史
《續日本紀》記為住在葛城山、以咒術聞名的人物。後世被尊為修驗道的開祖。
平安時代
驗者的時代
以加持祈禱治病、調伏物怪的驗者活躍於宮廷。《枕草子》《今昔物語集》中皆有描繪。
平安至中世
山中行者與修驗道的形成
以山岳修行錘鍊驗力的人們出現，修驗道這條獨自的道路逐漸成形。
室町時代
當山派與本山派
真言系的當山派（醍醐寺三寶院）與天台系的本山派（聖護院）兩大流派確立。
1799年
役行者獲贈神變大菩薩號
值千百年遠忌，光格天皇贈予「神變大菩薩」之號。
1872年
修驗宗廢止令
依太政官布達，修驗宗被廢止，被令歸入天台、真言兩本宗。
明治五年
戰後至現代
法流的重興與承續
當山派的流脈歸於真言宗醍醐派等，本山派則以本山修驗宗之名，驗之道延續至今。
所謂修驗
讓我們回到最初的問題。修驗的「驗」是什麼。它是藉修行而現前可證的成就，亦即悉地。始於巴利經典的sandiṭṭhika（現前可證之果），從梵語的sādhana到siddhi，從藏語的sgrub到dngos grub，再到日語的「修」與「驗」。語言與國度雖屢經更替，「修行必生確實之果」這一個確信，二千五百年間不曾中斷地傳遞至今。
平等寺是高野山真言宗的寺院。當山派修驗所依的東密，亦即《大日經》《蘇悉地經》與空海的教法，正是我們在日常修護摩與加持祈禱時所依的教法本身。當本堂升起護摩之火，在那裡所修的，正是本文一路追尋而來的悉地與加持的教法。理解修驗道的「驗」，便是理解密教的祈禱為何被說為「有效」，理解其教義的核心。
験とは、祈りが現実にふれた、そのしるし。修験とは、そのしるしへ向かって歩きつづける道の名です。
常見問題
參考文獻、出處
本文由高野山真言宗 平等寺住職 谷口真梁，依據下列原典與研究寫成。漢譯依大正新脩大藏經（CBETA、SAT），巴利語依Chaṭṭha Saṅgāyana版，梵語依GRETIL等校訂文本，藏語依Adarsha、BDRC的本文，所有引文均經原文確認。
漢譯：密教經軌與注釋
- 善無畏、一行譯《大毘盧遮那成佛神變加持經（大日經）》（大正藏 No.848）
- 善無畏譯《蘇悉地羯羅經》（大正藏 No.893）
- 不空譯《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》（大正藏 No.1005A）
- 阿地瞿多譯《陀羅尼集經》（大正藏 No.901）／法天譯《妙臂菩薩所問經》（大正藏 No.896）
- 善無畏說、一行記《大毘盧遮那成佛經疏（大日經疏）》（大正藏 No.1796）
空海著作與日本撰述
- 空海《即身成佛義》（大正藏 No.2428）／《辨顯密二教論》（大正藏 No.2427）／《大日經開題》（大正藏 No.2211）
- 濟暹《大日經住心品疏》（大正藏 No.2215）／圓仁《蘇悉地羯羅經略疏》（大正藏 No.2227）
- 光宗《溪嵐拾葉集》（大正藏 No.2410。天台密教方面以役行者為金剛薩埵化身的記述）
巴利語、梵語、藏語
- 巴利《長部》第二經「沙門果經」、第十一經「堅固經」／《法句經》183〜184
- 梵語《金剛頂經（真實攝經）》／《文殊師利根本儀軌經》／世親《阿毘達磨俱舍論》第七章（神通、神變、示導）／帕坦闍利《瑜伽經》4.1
- 藏語：說dngos grub（悉地）二層〔mchog gi dngos grub（無上悉地）／thun mong gi dngos grub（共通悉地）〕的諸文獻（BDRC所藏）
史料
- 《續日本紀》文武天皇三年（699年）五月條（役小角流放伊豆的記事）
- 太政官布達（明治五年9月15日。修驗宗廢止令）
研究文獻
- 宮家準《修驗道思想の研究》春秋社，1985年（增補決定版1999年）
- 德永誓子〈修驗道成立の史的前提：驗者の展開〉《史林》第84卷第1號，2001年／同《憑靈信仰と日本中世社會》法藏館，2022年
- 關口真規子《修驗道教團成立史：當山派を通して》勉誠出版，2009年
- 近藤祐介《修驗道本山派成立史の研究》校倉書房，2017年
- 鈴木正崇〈明治維新と修驗道〉《宗教研究》第92卷第2號，2018年
- 林淳〈明治五年修驗宗廢止令をめぐる一考察：天台・真言への歸入問題〉《愛知學院大學禪研究所紀要》第30號
延伸閱讀
進一步了解密教祈禱與驗之關聯的文章。